L’image de Dieu, l’idole et nous

Les faits religieux suscitent rarement autant de passions, de crispations et d’instrumentalisations que durant une campagne présidentielle. En témoignent les récentes polémiques autour de l’interdiction du port du voile auxquelles succèdera vraisemblablement un concours Lépine des interprétations les plus farfelues de la laïcité. C’est dans ce contexte que je défendais récemment un enseignement renouvelé du fait religieux. Je proposais notamment de favoriser les interrogations qui émanent de l’intérieur des religions, afin de ne pas épouser le regard de ceux qui voient seulement en elles des « identités » potentiellement en conflit. 

Mais quel angle choisir parmi l’infinité de débats qui ont agité les philosophes au fil des siècles ? Soucieux d’ancrer mes cours dans des exemples concrets, je me suis intéressé à un objet apparemment marginal, mais qui concentre de nombreuses difficultés théoriques : l’idole. Par idole, j’entends à ce stade une image de divinité (statuette, peinture, description littéraire) qui devient l’objet d’un culte, voire d’une vénération.  

Il existe de très nombreuses manières d’aborder le culte des idoles ou « idolâtrie ». À la suite de la colonisation des Amériques, ce terme fut très souvent employé par des théologiens et des savants pour désigner indistinctement les religions qui n’appartenaient pas aux trois « grands » monothéismes. Ainsi, dans son Histoire naturelle et morale des Indes occidentales^[1] (1590), le jésuite José de Acosta désignait par « idolâtrie » l’ensemble des cultes originaires de l’Amérique. Mais les idolâtres ne sont pas toujours les fidèles d’autres religions. Un chrétien peut très bien devenir un idolâtre aux yeux d’un autre chrétien, un juif aux yeux d’un autre juif, et il en va de même pour les musulmans, les bouddhistes ou encore les hindouistes. Dès lors que l’on se dote d’une image de Dieu, on court en effet le risque de l’idolâtrie, car cette représentation menace de prendre toute la lumière et de reléguer au second plan son modèle. Nombreux sont les théologiens et philosophes qui ont perçu ce problème que je résumerai en une brève question directrice : peut-on se faire une image de Dieu sans que celle-ci devienne une idole ?

D’aucuns pourraient objecter qu’une telle question ne revêt de sens qu’aux yeux de croyants et qu’elle menace ainsi la liberté de conscience des élèves. Je répondrais que les croyants ne sont pas les seuls à se former une représentation de Dieu. Les athées qui ne croient pas en son existence doivent d’abord se le représenter, et il en va de même pour ceux qui choisissent de suspendre leur jugement. 

Mon cours se déploie en trois parties, précédées d’une introduction et subdivisées en sous-parties. Je préfère toutefois ici en présenter les grandes lignes sous une forme plus libre. Cela me permettra, en seulement quelques paragraphes, de mettre l’accent sur les points que je juge les plus décisifs. En outre, je ne commencerai pas par exposer d’emblée le problème philosophique au cœur de ce cours. Je préfère le faire émerger progressivement, en faisant apparaître patiemment ses deux versants. 

Peut-on se faire une image de Dieu sans que celle-ci devienne une idole ? 

Premier échange en classe sur la nature de Dieu

J’ai pour habitude d’introduire les arguments philosophiques par un exemple ou une série de questions. Pour amorcer le premier axe de mon cours, après l’introduction, je demande ainsi à mes élèves d’énumérer des adjectifs que l’on associe généralement à « Dieu » et qui permettraient de le définir. Leurs réponses fusent et je les note au tableau : éternité, toute-puissance, omniscience, infinité, miséricorde… Je me prête moi-même à l’exercice et je leur projette quelques définitions tirées de textes sacrés ou d’écrits théologiques : Dieu serait « la réalité ultime », « celui qui est plus intérieur à moi que moi-même », « l’acte pur d’être » … 

Surgit alors la première question d’importance : « ces définitions étant nombreuses et diverses, considérez-vous que l’on devrait écarter certaines d’entre elles ? ». Quelques élèves se risquent à des propositions, cela provoque immédiatement des débats et un élève finit généralement par recevoir l’assentiment général en déclarant que ces définitions sont certes diverses, mais complémentaires. Saisissant la balle au bond, j’en profite pour projeter une définition de synthèse et je propose malicieusement à un volontaire d’en faire la lecture : 

« Dieu est "celui qui est", l’être même et l’acte pur d’exister, réalité ultime, infinie, éternelle et nécessaire, dont tout dépend, unique et sans forme, mais omniprésente, à la fois transcendante et plus intérieure à nous que nous-mêmes, omnisciente, omnipotente et parfaitement bonne, se révélant comme amour, et constituant ainsi le principe absolu de toute réalité et de toute existence… »

Que penser d’une telle définition ? Pour celui ou celle qui vient de la lire à voix haute, parfois en apnée, l’hésitation n’est pas de mise : elle est longue, très longue, trop longue. Mais est-elle pour autant exhaustive ? Dit-elle tout de Dieu ? On pourrait objecter que cette définition est en fait très incomplète puisqu’elle ne dit rien de toutes ses créatures, ni de ses manifestations sur Terre. 

La disproportion entre l’infinité de Dieu et la finitude humaine

Ce dédale de questions nous permet alors d’aboutir à un double constat. Premièrement, le mot le plus adéquat pour décrire Dieu est celui d’infini, car toutes nos définitions, aussi longues soient-elles, demeureront toujours incomplètes. Deuxièmement, notre intelligence humaine et donc limitée ne peut pas pleinement comprendre cet infini. Il existera toujours une disproportion que nous pouvons chercher à réduire, mais que nous ne parviendrons jamais à résorber entièrement.  

Pour étayer et approfondir cet argument, je prends appui sur Le Livre de la connaissance du philosophe et théologien Moïse Maïmonide. Ce dernier s’oppose tout particulièrement à ceux qui tentent d’apprivoiser la nature mystérieuse de Dieu par une série d’anthropomorphismes : Dieu n’est en aucun cas un être corporel, agité par des passions. Si la Torah mentionne parfois « sa main », son « doigt » ou ses « yeux », ce n’est que de façon allégorique, pour convenir « à l’entendement des hommes »^[2]. 

Les idoles et leurs dangers

Ce développement nous permet de mieux cerner la nature des idoles. Les statuettes en bois ou les peintures des peuples jugés « païens » ne présentent pas vraiment de menace pour les croyants sûrs de leur foi. D’ailleurs, ceux-ci se sentent rarement concernés par l’interdit qui figure au début des Dix Commandements : « Tu ne feras aucune idole, aucune image de ce qui est là-haut dans les cieux, ou en bas sur la terre, ou dans les eaux par-dessous la terre. » Mais les idoles peuvent revêtir une forme plus insidieuse. Ce sont également les images que nous créons, aussi limitées et unilatérales que nos intelligences, et au travers desquelles nous pensons nous rapporter directement à Dieu. Il peut s’agir d’un tableau, d’une description littéraire (y compris dans les textes sacrés), mais aussi de cérémonies religieuses ou d’individus qui se rapprochent de Dieu par leur vertu (par exemple les saints pour les catholiques). 

Contrairement à Dieu, ces images peuvent être connues en totalité et dans le moindre détail, puisqu’elles sont finies. Un fidèle peut connaître par cœur des versets du Coran, la vie de François d’Assise ou les règles qui rythment et encadrent Yom Kippour. Quel péril peut alors présenter une telle connaissance ? 

Plutôt que de proposer d’emblée une réponse générale, je préfère partir d’un cas précis qui a défrayé la chronique ces dernières années : l’omerta qui a longtemps entouré l’abbé Pierre. S’agissant d’un sujet sensible qui ne peut tolérer ni sensationnalisme ni dilettantisme, je structure les échanges autour d’une vidéo produite par Arte ainsi qu’une série de questions. Le documentaire s’ouvre sur la présentation d’une fresque consacrée à l’abbé Pierre, barrée d’un bandeau noir depuis septembre 2024. J’amorce ainsi la discussion par une brève analyse iconographique, et de là, j’atteins le point qui m’intéresse tout particulièrement : comment l’abbé Pierre a-t-il contribué à forger son propre mythe ? Et comment ce statut d’idole ou « icône » a-t-il contribué à réduire au silence les victimes durant plus de cinq décennies ?

Le cas de l’abbé Pierre n’est hélas pas isolé. On pourrait par exemple mentionner celui du maître tibétain Sogyal Rinpoché, figure du bouddhisme tibétain tombée en disgrâce sur fond de violences sexuelles. Les idoles ne sont en outre pas seulement religieuses, et il serait désormais impossible de dénombrer les célébrités qui ont profité de leur statut pour s’adonner à des abus de pouvoir. 

Ces exemples peuvent nous aider à comprendre le danger que recèle toute adoration d’une idole. Lorsque nous confondons Dieu (infini) avec ses idoles (finies), nous finissons par considérer comme absolues les volontés et les convictions d’êtres pourtant faillibles, aussi bien dans leur rapport au vrai qu’au bien. Il n’est pas impossible que l’abbé Pierre ait lui-même cru à sa propre « sainteté » et pris ses désirs les plus destructeurs pour une volonté divine. Dans un autre registre, les fondamentalistes protestants pensent que leur propre lecture de la Bible, prétendument littérale, coïncide avec la connaissance exacte de Dieu, et ce savoir « absolu » devient le ferment de leur intolérance.

L’iconoclasme

Peut-on donc se faire une image de Dieu sans que celle-ci devienne une idole ? À ce stade, il semblerait que non. Toute image terrestre du divin tend à captiver l’attention des fidèles, jusqu’à leur faire oublier l’abîme immense qui sépare la représentation de son modèle. 

Si nous sommes conséquents, nous devrions donc renoncer à toute figuration du divin. C’est d’ailleurs la voie qui a été suivie par de nombreux mouvements iconoclastes à travers le temps. Deux exemples historiques m’aident à incarner, auprès de mes élèves, la radicalité de cette thèse. Le premier me permet surtout de clarifier un point de lexique : la distinction entre les iconoclastes (ceux qui brisent les images) et les iconodules (ceux qui vénèrent les images) qui s’opposèrent dans l’empire Byzantin, aux VIII^eet IX^e siècles après Jésus Christ. La crise débuta en 726 lorsque l’empereur Léon III se prononça publiquement contre la vénération des icônes, qu’il tenait pour responsable des maux de l’empire. S’ensuivirent des décennies de conflits politiques et de débats théologiques qui culminèrent notamment durant le deuxième concile de Nicée (787). Il existe cependant des exemples d’iconoclasme plus récents et plus spectaculaires. C’est le cas de la destruction en mars 2001 des Bouddhas de Bâmiyân, deux immenses statues de bouddhas considérées comme idolâtres par les talibans au pouvoir en Afghanistan. Leur démolition a profondément choqué l’opinion internationale, mais n’est-elle pas la suite logique du procès que nous avons instruit contre les images de Dieu ? Notre indignation est-elle ainsi vraiment justifiée ? 

La voie négative

Il existe en réalité un autre chemin qui nous permet de maintenir notre critique de l’idolâtrie sans pour autant partager les excès de l’iconoclasme. Pour le parcourir, je me fonderai sur les œuvres de deux grands philosophes qui ont été étudiés conjointement par l’historien des religions Rudolf Otto^[3]: le maître hindou Adi Sankara (VIIIe siècle après J.C.) et le théologien chrétien Maître Eckhart (1260-1328). Tous deux s’accordent d’abord pour dire que la nature de Dieu ne peut pas être saisie conceptuellement par l’intelligence humaine. Elle est au-delà de tout ce que nous pouvons dire sur elle. Adi Sankara écrit par exemple : « Ce n’est ni par la parole, ni par la pensée, ni par la vue qu’on le saisit »^[4].

Cette thèse provoque généralement la perplexité de mes élèves, je m’efforce donc de l’expliciter par une série de questions. Je m’appuie sur elles pour mettre en lumière l’origine des adjectifs que nous avons employés pour décrire Dieu : nous les formons à partir d’expériences strictement humaines dont nous nous contentons d’abolir les limites. Comment concevons-nous par exemple la toute-puissance de Dieu ? On pense premièrement aux personnes qui possèdent ou ont possédé un pouvoir immense : des chefs d’État comme Napoléon ou Trump, des milliardaires comme Jeff Bezos ou Elon Musk. Ensuite, nous augmentons à l’infini leur puissance grâce à notre imagination, ce qui nous fait peut-être penser à des superhéros. Mais un superhéros peut-il vraiment être comparé à Dieu ? En réalité, leur pouvoir demeure infime face à un être qui aurait créé l’univers, qui s’abstrait du temps et qui serait capable de détruire l’humanité en un instant. Aucun mot d’origine humaine ne peut ainsi décrire correctement Dieu, et nous retombons dans la tentation de l’iconoclasme. 

Adi Sankara et Maître Eckhart suggèrent néanmoins un autre chemin pour éviter cette issue : la voie négative. Puisqu’il est impossible de décrire ce qu’est Dieu, on peut au moins décrire ce qu’il n’est pas. Cela ne nous permettra peut-être pas de nous en faire une image nette et précise, mais nous pourrons au moins écarter toutes les représentations erronées, par exemple teintées d’anthropomorphisme. Maître Eckhart écrit ainsi dans son neuvième sermon : « Dieu n’est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur, il est bien au-delà. Celui qui dirait que Dieu est bonté, il ferait erreur, autant que s’il disait que le soleil est noir »^[5].

Le problème final 

Peut-on donc se faire une image de Dieu sans que celle-ci devienne une idole ? Nous marchons désormais sur une ligne de crête, suspendus entre les dangers de l’idolâtrie d’une part, et de l’iconoclasme d’autre part. Nous avons nommé cette ligne de crête la « voie négative » et celle-ci présente de nombreux attraits. Est-elle pour autant exempte de défauts ? Une critique me semble cruciale : cette voie négative nous permet-elle véritablement d’aboutir à une image de Dieu ? Elle nous permet sans aucun doute d’écarter ses représentations les plus inadéquates, mais au bout du compte, nous n’obtenons rien d’autre qu’un néant dépouillé de toute qualité. Or, si nous n’avons plus d’image de Dieu, alors nous ne pouvons plus nous rapporter à lui. Autrement dit, la voie négative risque de provoquer l’indifférence, voire l’athéisme des fidèles. 

À ce stade du cours, nous nous retrouvons donc pris en tenaille : soit nous acceptons de représenter Dieu mais nous risquons l’idolâtrie, soit nous nous y refusons, mais nous risquons de sombrer dans la plus grande indifférence. Comment sortir de cette alternative ? C’est ce point critique que je choisis pour me retirer, préférant léguer un problème plutôt qu’une solution qui risquerait d’être trop unilatérale. Néanmoins, il m’arrive parfois d’esquisser une route de sortie qui se résumerait ainsi : une image peut représenter Dieu sans devenir une idole, à condition de nous faire voir la distance qui la sépare infiniment de son modèle. Reste alors à explorer les modalités de figuration de cette distance : des images symboliques, allégoriques, métaphoriques, explicitement fragmentaires, des images qui nient l’existence même de leur modèle… Il appartient désormais aux enseignants qui le souhaiteraient (et peut-être à leurs élèves) de choisir la voie qui leur semble la plus féconde.

^[1] José de Acosta, Histoire naturelle et morale des Indes occidentales, Bibliothèque historique, Paris, Payot, 1979.

^[2] Moïse Maïmonide et al., Le livre de la connaissance, PUF, Paris, 1961, pp. 231-239.

^[3] Dans son livre Mystique d’orient et mystique d’occident Rudolf Otto compare systématiquement les philosophies mystiques d’Adi Sankara et de maître Eckhart. 

^[4] Rudolf Otto, Mystique d’orient et mystique d’occident, Payot, Paris, 2016, p. 53.  

^[5] Maître Eckhart, Intégrale des 180 sermons, Almora éditions, Paris, 2022, p. 102. .